Biennale Anterem 2008: i videoart di sabato 15 novembre 2008

And, when the higher sky opens
di Taron Petrosyan con musica di Bach Grieg

Armenia, 2007
7’40”

“And, when the higher sky opens
God forbid that I, being not used to savor the light,
Melt like a candle, dissolve till the end, and disappear,”
Grigor Narekatsi (poeta e teologo armeno del decimo secolo)

Il cielo è lo spazio della libertà, delle aspirazioni più alte, del volo. E qui per raggiungerlo, per lanciarsi in volo si percorre un rito di gesti, di azioni ripetute minuziosamente in bianco e nero.È una musica dolce e suadente che sembra diretta dal muoversi attento delle braccia e delle mani mentre guidano i piccoli aerei a confrontarsi con gli uccelli nei frame che s’improvvisano per pochi istanti a colori. Il ritmo diventa quello dei piedi che si agitano in una sorta di danza. Disegnano cerchi nell’aria e sulla terra, questi piedi e quelle braccia. Fino allo stordimento? Fino a perdersi nell’orizzonte? Forse fino ad annullare il peso della gravità come nei lanci violenti dei velivoli, come negli sguardi incantati che si abbandonano all’oltre.

   

   

   

   

Baby love
di Miguel Estima

Musica: Supremes

Produzione: Cine-Clube de Avana

Portogallo, 2007
1’35”

Il sogno erotico di un giovane prete che si abbandona alle carezze di innumerevoli mani di donna che lo insaponano pulendolo nel contempo di ogni colpa in un minuto e mezzo allegro e liberatorio di musica e sensazioni epidermiche.

   

   

   

   

Ideal disease
di Marie Magescas

Musica: Abel Moreno

Francia, 2007
6’54”

Una croce luminosa e inclinata, disegnata in corsivo, è la scrittura grafica di questo videoart che ha nell’oralità del testo il complemento sonoro al ripetersi ossessivo delle immagini immerse nella musicalità di una marcia festosa che mi ricorda Fellini. Il tema è la morte o, meglio, quegli aspetti rituali che seguono alla morte e appartengono da sempre alle donne di casa. Le donne che ti fanno nascere, ti crescono e, alla fine, con la medesima amorevolezza, ti compongono il corpo senza vita per conservargli la dignità di mostrarsi, di avere un ultimo rapporto sociale.

   

   

   

   

Carlo Penati: cronaca in versi della giornata

Filosofia versus Poesia: Platone e i poeti di Susanna Mati

Biennale di Poesia Anterem, Biblioteca Civica di Verona, 15 Novembre 2008 

  Questo testo conserva talvolta nella sintassi il carattere di traccia

   per l’esposizione orale alla quale era originariamente destinato. 

L’Altro per eccellenza rispetto alla Filosofia: la Poesia, vera ‘amica stellare’. Una lunga tradizione filosofica ci conduce a quest’identificazione dell’amica-nemica: da Platone fino a Heidegger, passando per Leopardi, Hölderlin, la tradizione idealistico-romantica, ecc. Vicinanza-lontananza philosophia-poiesis: poeta e pensatore (“custodi della dimora dell’essere”) abitano vicini su due alture separatissime - stanno su due vertici alla stessa altezza, ma divisi. Si tratta della grande lotta interna al dire umano, di un’insistente rivalità che persiste nel corso dei millenni tra le due più alte espressioni della vita umana, poesia e filosofia, le quali da sempre si contendono il primato dello spirito in rapporto al tentativo di esprimere una/la verità. Nessun facile irenismo (l’ovvietà che “ognuno esprime la verità, una parte di essa, a modo proprio, col proprio linguaggio”), bensì lotta, agonismo, rivendicazione di una supremazia (Platone: ribadire la supremazia della philo-sophia, in quanto ricerca, ovvero sapere senza contenuto, superiore alle forme artistiche, così come alle produzioni della techne).

Qui sta la radice del problema (leibniziano-borgesiano, ma anche, tra l’altro, givoniano): filosofia come romanzo? Il romanzo è erede della fabula mitologica, passando per la Sage? E la filosofia è solo una narrazione, cioè un romanzo inconsapevole? Quell’Altro, insomma, è forse lo Stesso, il Medesimo? 

In Platone la poesia (tragica) è la grande nemica; sorge qui, sul crinale della più decisiva delle crisi e degli agoni, la «palaia diaphora» (Resp. X, 607 b), l’antico dissidio, l’“antica inimicizia” tra philosophia e poiesis – analoga al “sacro sgomento” col quale Nietzsche stava davanti all’atavica contesa tra arte e verità. Inizia la grande lotta che porta alla cosiddetta “condanna dell’arte” (libri II, III, e, con motivazioni diverse, Resp. X). (Platone riguardo all’arte è molto più provocatorio, più attuale, più produttivo ad es. della Poetica di Aristotele).

Chi è il poeta in Platone? Il poeta è un mentitore, un essere policefalo, multiforme, sfuggente come Proteo, un hypokrites: un mimetes. Problema della mimesis (Resp. X) = non tanto imitazione, quanto ri-produzione, cioè ri-creazione (ex novo, di fatto). La somiglianza col sofista è evidente, anche nell’abuso che entrambi fanno della potenza di apate, l’inganno - la psicagogia (II-III Resp.), la teo-logia falsa del mito e dei poeti. Poeta e sofista si sottraggono alla decisione inequivoca per la verità, da una parte grazie ad un relativismo o pragmatismo, dall’altra per la necessità dell’elemento illusorio proprio della coscienza estetica. Mentre la verità non è equivoca, come la congerie mitico-tragica vorrebbe farci credere, bensì univoca, secondo Platone. Nulla esisteva di tanto sottratto al principio di non-contraddizione (e a quasi tutti i principi della logica) come il racconto mitico, la fabula; le varianti mitiche sono dei veri ‘compossibili’ (a-dogmatismo della mitologia, tolleranza).

Platone invece combatte, ‘contraddice’ apate, la dea Apate, l’Inganno archetipico – Schelling: dal quale ha origine la mitologia – figlia della nera Notte (Esiodo, Teogonia): Ate – Apate – Peithò.

Nel testo platonico si attua una vera e propria critica della coscienza estetica, come nota finemente Gadamer (Platone e i poeti). L’esperienza vissuta dal rapsodo, dal poeta, e in ultimo dallo spettatore è già in se stessa – senza aggiungervi necessariamente la menzogna esplicita del detto – corruttrice per l’anima, portatrice di una falsa morale, di un traviamento insano; l’oblio estetico di sé consegna alla facile psicagogia delle passioni squilibranti, fa prendere il sopravvento alla parte irrazionale dell’anima, sovverte le gerarchie conoscitive: perde, disperde l’individuum. La mimesis artistica rende l’uomo doppio e molteplice, introduce consapevolmente in un mondo di finzioni condivise, pretende che si rinunci al sacro potere dell’autocoscienza, della vigilanza. La coscienza estetica ci espropria, portandoci fuori di noi, in ekstasis – come avviene al poeta, l’ape delle Muse che per sorte divina (theia moira) è en-theos e ek-phron (Ione, 534 b-c): nel dio, e fuori dal senno. 

E tuttavia Platone non può appunto rinunciare alla concezione greca secondo la quale il poeta è anche un essere divino: nel Fedro la mania è un dono divino, ben superiore alla stessa sophrosyne. Nello Ione la ‘sapienza’ poetica è considerata più vicina alla specie mantica – e alla potenza magnetica. È una theia dynamis, una forza divina a spingere il poeta, come accade per la pietra chiamata magnete; la quale non solo attrae a sé gli anelli di ferro, ma infonde loro una potenza tale che permette di esercitare lo stesso potere, quindi di attrarre altri anelli, in modo da formare una lunga catena magnetica di elementi collegati, partecipanti del medesimo influsso, caduti sotto lo stesso potere. Tutti gli anelli stanno da ultimo appesi al monstruum della Musa, e non è forse questa l’ultima delle ragioni per cui la parola poetica può mandare in perdizione. La Musa è il Magnete originario che rende ispirati, che in primis possiede; la poesia si origina infatti dal dio, conferma Platone, per poi passare attraverso gli entheoi, i posseduti, gli invasati; essi attingono alle fonti del miele delle Muse, portando a noi questi doni come api. I poeti dicono la verità appunto perché sono fuori di sé, “esseri eterei, alati, sacri”, la cui mente si è svuotata per esser capace di accogliere il divino: «all’ho theos autos estin ho legon»: ma colui che parla attraverso di loro è il dio stesso. Il poeta è dunque ‘solo’ un hermeneus, un mediatore ermetico del dio, un vate, un recipiente il cui dono divino consiste nel conservarci le parole dette dagli dèi (Ione, 533 d–535 a).

Ermetismo puro è la calamita-calamità della poesia. Ione: finale in cui Socrate chiede al rapsodo Ione se vuol esser detto un uomo ingiusto (adikos, senza equilibrio nell’anima, squilibrato, scorretto), oppure un uomo divino. Questa ambiguità rimane sempre indecisa in Platone. Il poeta cioè ci custodisce e ci trasmette la Parola divina della Musa (cfr. Mario Luzi, altezza della nominazione): e tuttavia il poeta mente. Non solo mente, ma non sa nemmeno dove stia la verità. Paradosso di un uomo divino, e ingiusto allo stesso tempo. 

Disposizione estetica (ovvero sospensione del ‘principio di realtà’, disponibilità all’illusione, cospirazione nell’inganno) ed estatica (ovvero svuotamento di sé per far posto alla voce divina, che s’impadronisce dell’anima, del daimon): queste due condizioni spossessano l’autocoscienza e l’equilibrio della psyche, rimuovono momentaneamente la sophrosyne, e sono richieste fino all’ultimo anello. Si deve cedere all’enthousiasmos, cedere alla presenza/parola del dio, disfarsi della mortalità per vivere nel tempo degli immortali, congiunti all’eterno – o almeno per fingerselo, affabulandosi, trasfigurandosi.

E tuttavia: questo atteggiamento è giusto? Partecipa di Dike, è conforme all’ordine corretto? Platone non ha dubbi: per l’anima, l’atteggiamento estetico è ingiusto; in quanto parziale, squilibrato, transitorio, ambiguo. Quest’atteggiamento richiede l’ambiguità della mania, fa dell’uomo un burattino degli dèi (o, che è lo stesso, delle sue stesse finzioni).

Solo per breve tempo l’uomo sopporta la presenza divina; altrettanto poco dura l’inganno. La condizione del poeta divino è dunque effimera (estremamente inadatta, dannosa per la fondazione di una polis-psyche giusta, armonica, equilibrata: ecco la ‘condanna’ nella Repubblica). Perché mai svuotarsi della mortalità, dimenticare la sua peculiare condizione, i suoi tremendi, costanti bisogni di appiglio, di misura, di sicurezza? Dovremmo forse comportarci o parlare come dèi? Dovremmo forse perderci nell’informe, nell’indeterminato, nell’aorgico del divino – ins Ungebundene, nell’absolutus? E quale ordine di verità proclameremo, tramite le parole della poesia? Non saranno, queste parole, sempre in contrasto con gli ordini reali-razionali che l’uomo si sforza di creare intorno a sé? E d’altra parte non avranno preventivamente dimenticato l’esistenza di una verità ultima, non affabulabile, scevra da inganno, semplicissimamente intelligibile? 

In conclusione, per poter essere poeta, bisogna decidere in noi stessi il filosofo. Non bisogna cioè farsi guidare dalla ‘volontà di verità’, e dall’empietà disincantante che essa comporta, ma al contrario essere disposti a farsi ingannare, a vivere la fabula dell’illusione, a cedere al potere magnetico, calamitante dell’arte.

Ma come potrà conciliarsi questo atteggiamento di sospensione estetica con la quieta, trasparente unità dell’essere vero, dell’essenzialissimo monoeides, che non ha bisogno di inganni? È per colpa della poiesis che si è costretti ad affermare l’essere del non-essere, è a causa dell’instabilità che essa insinua che tutte le cose precipitano in uno stato di oscillazione, e che va di conseguenza compiuto il parricidio della dottrina parmenidea (Sofista). L’essere si rivela tragicamente inconciliato, l’armonia è il luogo che manca ai nostri discorsi, e che essi rincorrono come la loro ulteriorità puramente possibile. E nonostante ciò, il poeta è e rimane un essere divino («aner theios», Ione 542 a), per quanto egli sia sicuramente adikos.

Le ragioni della condanna dell’arte sono dunque di due ordini: non è solo l’inganno della mimesis che Platone condanna (verso l’alto, per così dire, per motivi ontologici); è anche, specularmente (e verso il basso), il fatto che il sapere poetico è inadatto alla polis, alla sua fondazione, al suo realistico mantenimento. 

Il tragico è sicuramente la chiave del rapporto tra poesia e filosofia; non è infatti anche quella della filosofia una decisione tragica? Platone lo confessa apertamente: è per poter proseguire nel ragionamento (Rep. X, 608 a), per salvare la potenza razionale del logos (che è forma, ordinamento, distanza, salute), è per far questo che occorre bandire il poeta dalla polis. La sua, quella del filosofo, è la più tragica krisis, la più sconcertante rinuncia, la decisione più cruciale. Per non essere doppio, egli toglie-via, de-cide, rinuncia alla poesia. E la decide in se stesso. È dalla polis della psyche che Platone bandisce il poeta (tutta l’argomentazione della Repubblica è basata infatti sulla stretta e puntuale analogia tra città e anima): ma dopo averne assorbito tutte le capacità, dopo averne bevuto il nettare inebriante fino all’ultima goccia. (Il giovanissimo Platone, il miglior figlio dell’Esperia, bruciò tutte le tragedie da lui composte per poter convertirsi alla filosofia). Ed è con coscienza affilatissima che Platone non vuole più essere poeta.

Platone si strappa un pezzo d’anima. Decidere il poeta in se stesso pare dunque essere la tragica condizione per diventare filosofo.  

Tuttavia, nonostante la decisione di Platone, poesia e filosofia rimangono sorelle, e continuano lifelong a sorvegliarsi. Non a caso entrambe si emancipano, mediante un faticoso procedimento di chiarificazione, dalla radice comune del mythos – radice con cui i conti non saranno mai chiusi – dalla quale divergono già da sempre, discostandosene con l’atto stesso del loro sorgere, in un momento senza memoria, separandosi alla nascita. Poesia e filosofia, da Pindaro ai tragici a Eraclito o Pitagora, iniziano entrambe con una critica al mito (critica che prosegue in Platone, accentuata dalle motivazioni relative alla paideia), o meglio con un tentativo parallelo di catarsi di ciò che nel mito era inaccettabile. La poesia pretende di essere il vero mito, così come il mito è l’anima della tragedia.

Anche la filosofia, in un altro senso, pretende di essere il vero mito. Platone ‘mitologizza’ nel costruire la sua città – il suo è uno Stato nei discorsi, la cui possibilità è data dalla filosofia stessa, dall’ulteriorità possibile che questa indica. Per tacere ovviamente dell’uso esplicito dei miti

Se mythos è parola-racconto-discorso, origine muta di tutte le parole, allora entrambe ne partecipano come modi eccellenti di creazione, e le loro parole potranno ‘rispecchiare’ creativamente quell’indicibile, quell’originale mancante: entrambe funzioneranno cioè per mimesis, per ‘imitazione’ poietica, per ri-creazione, ri-produzione: entrambe saranno arti mimetico-tragiche, nelle quali la parola vola più alta possibile. Il poeta non potrà più parlare la parola della Musa, il filosofo non si appellerà a nessun fondamento. Tragico è l’(im)possibile ulteriore della poesia, non meno tragico è l’(im)possibile ulteriore della filosofia. 

E tuttavia: saranno per questo solidali, o addirittura simili? Sarà placata con così poco la loro rivalità? Al di là delle facili e apparenti sintonie tra poesia e filosofia, qui ci si gioca il dominio sulla parte più sublime dell’anima umana: e chi non è straziato dall’aut aut, ma anche dall’insondabile, misteriosissima solidarietà degli opposti, non è degno di esser detto né poeta né filosofo. È questa, scrive Leopardi, la “nemicizia giurata e mortale” tra poesia e filosofia, che ci rende insieme freddissimi ragionatori e ardentissimi poeti, in un’alternanza drammatica di incantesimo per via d’illusione e disincanto.

Per questo motivo, pensa il divino Platone, noi filosofi, quando giungeranno in città poeti tragici, i figli delle tenere Muse, gli ‘esseri divini’, riconosceremo tramite i loro espedienti i nostri antitechnoi, in loro stessi i nostri antagonistai nell’immane dramma della parola, e diremo loro: 

«Ottimi ospiti, noi stessi siamo poeti di una tragedia (hemeis esmen tragodias autoi poietai) che, nei limiti del possibile, è la più bella e la più nobile; tutta la nostra costituzione non è che imitazione della vita migliore e più bella (mimesis tou kallistou kai aristou biou), il che per noi costituisce in realtà la tragedia più vera (tragodian ten alethestaten). Voi siete poeti, e anche noi siamo poeti del medesimo genere, vostri rivali nell’arte, vostri antagonisti nella composizione del più bello dei drammi (Poietai men oun hymeis, poietai de kai hemeis esmen ton auton, hymin antitechnoi te kai antagonistai tou kallistou dramatos), che solo la vera legge (nomos) può condurre a compimento, secondo la nostra speranza (elpis)» (Leggi VII, 817 b).